"Essentialisme", "constructionnisme" et concept de genre

L’essentialisme ou la justification des destins sociaux

Pour les essentialistes, l'irréductible différence des sexes est à considérer comme l'ultime ratio du destin des individus (E. Badinter, 1986b, p. 42). Que ce soit pour des raisons d’ordre génétique, hormonal ou psychologique, les hommes et les femmes se distingueraient par des comportements, des attitudes, des rapports au monde, des traits de caractère spécifiques. Ce faisant, les différences de rôles et de statuts sociaux ne seraient que la traduction de ce qui nous fonde en premier lieu : notre état biologique d'homme ou de femme. Face au poids de notre nature féminine ou masculine, celui de l’environnement social ne jouerait qu’un rôle secondaire voire négligeable. C’est le point de vue d’Hélène Deutsch qui écrit, dans son ouvrage La psychologie des femmes : « tout en reconnaissant l’importance des facteurs sociaux, nous affirmons que certaines manifestations psychiques de la femme sont constantes et qu’elles ne sont soumises aux influences des civilisations que par l’accentuation de l’un ou l’autre de leurs aspects. La primitive et féminine Antonoë, la féconde Démèter, la femme sans mère Pallas Athéné, l’androgyne Amazone, toutes ces femmes furent créées par l’imagination de la mythologie ; elles semblent pourtant avoir réellement existé dans toutes les sociétés. Ces prototypes de l’âme féminine reparaissent sans cesse, toujours les mêmes et pourtant toujours différents, en accord avec la culture, la race, et le degré de développement historique de la société. La façade peut changer, mais l’essence féminine demeure la même au travers toutes les tourmentes » (H. Deutsch, 1944, p. 327).

Encore aujourd'hui, une littérature abondante s’inscrit dans cette approche. L'ouvrage de John Gray, Les hommes viennent de Mars, les femmes viennent de Vénus (1992) est devenu un best-seller, vendu à plus d'un million d'exemplaires dans l'hexagone et à 45 millions d'exemplaires dans le monde ! Ce psychologue auto-proclamé (l'université qui lui avait délivré son doctorat, en cours par correspondance, a été fermée par la Direction de la répression des fraudes de Californie car elle ne donnait pas les garanties suffisantes pour délivrer ces titres !) s'évertue à inventorier les dissemblances « intrinsèques » entre hommes et femmes, à décortiquer leurs réactions face aux diverses situations du quotidien. Les formules et multiples « conseils » de John Gray doivent certainement leur succès à leur caractère binaire et hautement réducteur. Selon lui, « les femmes » aiment communiquer, mesurent leur réussite à la qualité de leurs relations, parlent pour exprimer leurs émotions, traitent les problèmes dès qu'ils apparaissent, font participer naturellement les autres à la recherche d'une solution... Alors que « les hommes » aiment l'action, mesurent leur réussite aux résultats, économisent leurs mots, ne parlent d'un problème qu'en dernier recours ou se « réfugient dans leur caverne ». J. Gray dépeint caricaturalement des rôles de genre, en fait des règles avec lesquelles il va falloir obligatoirement composer et offre ainsi à ses lecteurs des solutions facilement compréhensibles, des recettes rassurantes de « développement personnel ». Au point que la lecture de ses écrits est même conseillée par certains thérapeutes du couple... !

Dans une série d'ouvrages (Pourquoi les femmes ne savent pas lire les cartes routières, Pourquoi les hommes se grattent l'oreille, Pourquoi les hommes mentent et les femmes pleurent, Pourquoi les hommes n'écoutent jamais rien...), Allan et Barbara Pease dressent à leur tour une liste de tout ce qui est censé marquer la différence entre les sexes. Ainsi, « le sexe est le prix que les femmes paient pour se marier, le mariage est le prix que les hommes paient pour avoir du sexe », ou « dans l'ensemble, les femmes conduisent plus prudemment que les hommes », « en période de stress, les femmes parlent sans réfléchir, les hommes, eux, agissent sans réfléchir », etc. Tout cela s'expliquerait au plan neurologique. Et pour appuyer leur thèse, A et B. Pease se réfèrent sans hésitation à des « découvertes scientifiques ». Certaines recherches, à la fin des années soixante-dix et au début des années quatre-vingts, avaient fait apparaître que le cerveau féminin disposait d'un corps calleux plus épais de 10% que celui du cerveau masculin, que les femmes avaient jusqu'à 30% de connexions de plus entre les hémisphères gauche et droit. Disposant de meilleures « connexions » et d'un cerveau plus performant, voilà pourquoi les femmes seraient capables de faire plusieurs choses simultanément « de marcher, de parler et de se mettre du rouge à lèvres en même temps » ! Ces hypothèses furent largement invalidées quelques années plus tard, mais cela ne semble guère avoir d'importance pour nos deux psychologues du bien-être. Quant aux hommes, c'est leur taux de testostérone qui leur permettrait de mieux s'orienter dans l'espace, tandis que le cerveau des femmes, moins spécialisé, handicaperait lourdement celles-ci dans la lecture des cartes routières. Tant et si bien, rajoutent A. et B. Pease, avec leur humour habituellement douteux, que « si les femmes avaient la majorité dans les conseils municipaux, les créneaux seraient interdits ». A. Pease déclarait récemment dans une interview, en octobre 2006, et sans aucune once de second degré, que si certaines femmes se lançaient dans la politique et la conquête du pouvoir « c'est qu'elles avaient plus d'hormones mâles que la moyenne de leurs congénères »...

Des revues périodiques, telle Psychologie apportent également leur contribution à l’édification des argumentaires essentialistes, en ouvrant leurs colonnes à des auteurs pour qui l’irréductible différence des sexes se traduit sur le plan psychique par des jeux comportementaux d’opposés : « ce qui active le désir de la femme, c’est l’impression qu’elle a été élue, elle et pas une autre. Alors que l’hommes préfère souvent être celui qui choisit » (Christophe Marx, Psychologie, HS 2004, p. 15). Le même auteur soutient que la sexualité masculine est davantage spatiale : « quand il pense sexualité, l’homme se soucie de l’acte en soi, comme assouvissement du désir. Celle de la femme est davantage « temporelle ». Car le désir féminin n’est pas quantifiable, ses limites sont floues, il a besoin de temps pour se développer ». Dans le même article, un encart évoque la parution de l’ouvrage de Philippe Turchet sur le thème des différences biologiques fondamentales entre les cerveaux d’hommes et de femmes (Pourquoi les hommes marchent-ils à la gauche des femmes ?, 2002). C’est en raison, affirme-t-il, d’un « syndrome d’amour programmé au cœur du cerveau » ! Le lecteur est incité à en déduire qu’il existe, indépendamment du contexte social et culturel, deux psychologies humaines distinctes, l'une féminine et l'autre masculine, inhérentes à l’état d’homme ou de femme, et qui déterminent nos comportements, des plus intimes au plus « socialisés ».

On comprend mieux comment certains psychologues ont pu en arriver à concocter des tests de masculinité et de féminité... Citons l’Attitude-Interest Analysis Test (Test M-F) de Termann et Miles (1936) et la Masculinity scale (Echelle M) de Guilford (1936), qui figurent parmi les plus connus. Ces tests se présentent sous forme de questionnaires. Le sujet, en répondant aux diverses questions, établit une sorte d’autoportrait. Le total des points obtenus doit permettre au psychologue d’indiquer le « niveau de masculinité et de féminité » d’un individu. L’échelle de Bem (le BSRI) reprend le même principe et classe dans les items masculins « se comporter en leader », « être agressif », « athlétique », « dominateur » et dans les items féminins : « avoir une âme d’enfant », « la douceur » et la « crédulité » ! Ces échelles, in fine, ne mesuraient-elles pas autre chose que le degré d’intégration ou d’intériorisation des normes, rôles et représentations de ce que doit être un comportement masculin ou féminin par chaque sujet ?

Dans un autre registre, toujours essentialiste, les recherches conduites dans le domaine de la psychologie évolutionniste visent à démontrer que les hommes et les femmes sont enfermé-e-s dans leur destin biologique, déterminé-e-s par des caractéristiques propres à leur sexe respectif. Les différences dans les conduites et comportements amoureux, selon la psychologie évolutionniste, s'expliquent par le fait qu’en matière sexuelle, mâles et femelles adoptent des stratégies différentes pour se reproduire. Chez les mammifères, le mâle peut s’assurer une large descendance en multipliant le nombre de ses partenaires. La femelle, en revanche, porte les petits, les met au monde, les allaite. Le coût de la reproduction étant, pour elle, beaucoup plus élevé, elle aurait moins le droit à « l'erreur » et devrait se montrer plus sélective dans ses choix. Sa stratégie de recherche d'un partenaire se différencierait de celle du mâle. Elle attendrait de celui-ci non seulement un bon patrimoine génétique mais aussi protection et sécurité. Pour le psychologue évolutionniste David Buss (Université du Texas), les femmes accorderaient plus de poids aux qualités morales, à la personnalité et au statut du partenaire. Elles seraient plus réticentes à se donner... Le psychologue David C. Geary, dans Hommes et femmes, L'évolution des différences sexuelles humaines (2003), postule que les hommes et les femmes n'entretiennent pas le même mode de contrôle sur le monde. Dans cette optique, c’est l’évolution qui façonne les individus : chez tous les mammifères, c’est autour des femelles que s’organise le noyau familial (via la fonction de maternage) et que vont se construire les liens sociaux. Les femmes valoriseraient les relations interpersonnelles et maîtriseraient donc mieux le langage... Même déterminisme pour les hommes : leurs « meilleures aptitudes physiques » les désignaient d'office pour s'occuper de la chasse. Ils ont pu alors développer leur sens de l'orientation...

S’il ne s’agit pas de rejeter sans distinction l’ensemble de ces recherches, ces dernières apparaissent toutefois largement critiquables. Pour l’ensemble des espèces, que le coût de l’accouplement soit plus important pour la femelle que pour le mâle, que ce coût ait des conséquences sur leurs conduites respectives, et que cela attise la compétition entre les mâles peut sembler logique. Mais dans l’espèce humaine et à partir du moment où les méthodes contraceptives permettent de séparer la sexualité de la reproduction, on peut se demander pourquoi ces comportements perdureraient ? Chez des mammifères évolués comme l’homme, on pourrait douter de la pertinence de ces explications quelques peu simplificatrices, voire simplistes. En raison des méthodes contraceptives, la femme n’a objectivement plus aucune raison d’être « plus fidèle » que l’homme ! Quant à l’idée selon laquelle ces comportements seraient « ancrés » dans la mémoire de l’homme, cette hypothèse reste entièrement à démontrer.

Le constructionnisme et le concept de genre

Selon l'approche dite « constructionniste », ces différences, l’attribution aux hommes et aux femmes de qualités, de compétences ou d’aspirations spécifiques, sont des constructions sociales. Par conséquent, elles peuvent être déconstruites. Le constructionnisme (à distinguer du constructivisme qui renvoie à des conceptions plus larges dans le domaine philosophique, éducatif et pédagogique) s’appuie essentiellement sur le développement d’un concept : celui de genre.

La notion de genre s'oppose à la réduction des différences hommes-femmes au sexe biologique. Il s'agit de montrer que le sexe, comme différence inscrite dans les corps, n'engendre pas mécaniquement ou naturellement la diversité des distinctions, telles que nous sommes habitués à les faire entre les catégories du masculin et du féminin (C. Guionnet et E. Neveu, 2004). Le fait d’avoir des testicules et de la barbe ou des seins et des ovaires n'explique pas les discriminations salariales, l'existence de métiers réservés aux hommes, les modes vestimentaires, les goûts en matière de littérature ou le très faible nombre de femmes dans les sphères dirigeantes des entreprises et des administrations !

Apports des recherches en anthropologie

En montrant combien les rôles de genre pouvaient varier d'une culture à une autre, en nous fournissant nombres d'exemples troublants, ces recherches nous permettent de relativiser fortement nos propres représentations, de mesurer l'ampleur de l'influence de l'environnement et de la culture sur les processus de construction de nos schémas de la masculinité et de la féminité.

C’est dans les années trente que l’ethnologue américaine Margaret Mead va battre en brèche le concept « d'éternel féminin ». Influencée par la théorie psychanalytique, elle va s'intéresser aux relations qui se tissent entre la structure familiale et la psychologie de l'enfant, au problème de l'intégration de l'individu dans la société et aux rites initiatiques de passage à la fin de l'adolescence. Ses études portèrent sur des sociétés des îles Samoa (Polynésie), de Bali (petite île d’Indonésie) et de la Nouvelle Guinée. Elles l’amenèrent à conclure que c'est la culture et non la nature qui façonne les identités. L'étude de trois sociétés traditionnelles, les Arapesh, les Mundugumor et les Tchambuli, nous livre un matériel d'analyse particulièrement riche sur le genre.

Les Arapesh, les Mundugumor et les Tchambuli

Les Arapesh occupent un territoire situé au nord de la Nouvelle Guinée dans les monts Torricelli. M. Mead les décrit comme pacifi-ques, sensibles et serviables. Les Arapesh ne font pas la guerre, n’organisent pas d’expéditions pour piller et n’ont pas le sentiment que, pour être brave et viril, il soit nécessaire de tuer. Ceux qui, par exemple, ont tué des hommes sont considérés comme des individus à part. Bien qu'il n'y ait jamais assez à manger, l'entraide semble ancrée dans leur culture. Celui qui cultive un champ d'ignames ne le fait pas pour son compte, il donne sa récolte à un voisin. Il reçoit en retour la récolte d'un autre champ. La possession matérielle n'existe pas, tout est commun. Les réactions telles que la jalousie ou le vol ne semblent pas exister. Cette culture de l'entraide s'explique par l'éducation reçue dès le plus jeune âge : les garçons et les filles grandissent ensemble, ils et elles apprennent la différence des sexes d'après leur corps et leur nom, les parents étant toujours là pour servir de modèles. D'autres marqueurs sont également observables : les petits garçons apprennent des travaux spécifiques et des cor-beilles de porteuses sont placées par les mères sur la tête des petites filles. Ensuite, les jeunes garçons accèdent à l'état d'homme par une initiation qui leur permet de s'intégrer au groupe des mâles adultes. Quant à la petite fille, elle est considérée « prête au mariage » dès ses premières menstruations et ira dès lors vivre dans sa « belle-famille ». Garçons et filles doivent veiller à la façon dont ils grandissent pour devenir de « bons parents ». Sur ce point, la notion de parentalité est aussi à relativiser par rapport à notre culture : les enfants sont pris dans le réseau d'un certain nombre de petites familles apparentées, chacune d'elle étant absorbée par les champs, les enfants à nourrir, la participation aux projets d'autrui... En ce qui concerne la division du travail, hommes et femmes adultes participent toutes et tous aux durs travaux saisonniers. Les femmes assurent le portage courant tandis que les hommes prennent les charges les plus lourdes, cochons et grosses bûches... Les hommes participent aussi à donner les soins aux enfants, à des menues besognes quotidiennes, faire du feu ou aller cueillir des végétaux pour la nourriture.

L'un des phénomènes les plus remarquables chez les Arapesh est qu'hommes et femmes « s'adaptent » au cycle féminin. Pendant sa menstruation, la femme se repose dans un petit abri précaire, cependant que l'homme doit de débrouiller seul et soigner les enfants. Il devient soumis aux mêmes tabous : il doit par exemple s'abstenir de pénétrer dans l'enceinte ou poussent les ignames, endroit dont sa femme est exclue. Pendant que sa femme est enceinte, l’homme reste à l'écart du village où elle va accoucher et se demande « ce qu'est l'enfantement ». Puis, juste après la naissance, il s'étend auprès de son épouse, comme pour se reposer du pénible travail de l'enfantement qui est censé vieillir et épuiser l'homme autant que la femme. Ainsi, selon M. Mead, au vu des seuls Arapesh, il serait difficile de se faire une idée de la différence de rythme biologique entre les deux sexes et « on pourrait penser que les femmes sont parfaitement capables d’efforts violents et inter-mittents et que les hommes subissent aussi les inconvénients physiologiques de la menstruation et de la maternité » (M. Mead, 1948, p. 199-200).

On retiendra aussi de la société Arapesh, la manière de « régler » la question de l'inceste, d'un point de vue pratique et non moral. Les Arapesh accordent en effet une grande importance au fait d'avoir une belle-famille, des beaux-frères à qui ils pourront rendre visite et avec qui ils pourront aller chasser. La réponse faite à M. Mead lorsqu’elle aborde le sujet peut nous paraître surprenante : « Quoi donc, tu voudrais épouser ta sœur ? Mais qu'est-ce qui te prend ? Ne veux-tu pas avoir de beaux-frères ? Ne comprends-tu donc pas que si tu épouses la sœur d'un autre homme et qu'un autre homme épouse ta sœur, tu auras au moins deux beaux-frères ».

Chez les Mundugumor, au contraire, l'agressivité et la violence prévalent. Ils se situent à environ deux cents kilomètres du lieu où vivent les Arapesh, sur les rives du fleuve Yuat, dans des plaines marécageuses. Fervents adeptes du cannibalisme, chasseurs de têtes – avant l'interdiction de ces pratiques par le gouvernement, depuis environ 1929 – les Mundugumor sont violents, sans scrupules ni pitié. Les hommes passent leur temps à se quereller et ils ont instauré une forme d'organisation sociale dans laquelle chacun est l'ennemi de tous les autres. La société Mundugumor n'est pas organisée en clans, contrairement à celle des Arapesh. Ils vivent en petits groupes éloignés les uns des autres. Ils s'organisent en « corde » : la hutte du père abrite ses filles, les fils de ses filles, les filles de ses fils, etc. Il n'existe pas de liens directs entre père et fils et la polygamie relance la compétition entre les femmes. Celles-ci se montrent aussi autoritaires que les hommes. Elles détestent être enceintes et élever les enfants. Pourtant, ce sont elles qui assurent presque entièrement leur subsistance, laissant aux hommes la liberté d'intriguer et de se battre. La mère transporte ses enfants dans des corbeilles rugueuses et opaques qui leur écorchent la peau. Plus tard, elle les porte sur ses épaules à bonne distance des seins. Elle les allaite debout en les repoussant à peine satisfaits. La sexualité est également marquée par la violence, la jalousie, la susceptibilité et la hâte de se venger. Les relations hommes-femmes sont empreintes d’agressivité ou de simulacres d’agressivité : lors des préliminaires, mordre et égratigner le/la partenaire est habituel. La haine et la mort font partie des rites d'apprentissage. Un jeune garçon doit avoir exécuté un homme, soit un ennemi, soit un membre d'une tribu voisine capturé pour l'accomplissement de ce rite. Des mutilations physiques, telles que la scarification, accompa-gnée de coups et de jurons lors de la cérémonie d'initiation, lui sont imposées. Cette partie de l'éducation, qualifiée de « spartiate » par M. Mead, tend à inhiber chez les enfants tous les sentiments de compassion. Elle renforce la dureté et accélère le processus de maturité ainsi que l'a déjà fait le milieu familial.

Quant aux Tchambuli, c'est une petite peuplade de 600 personnes à l'époque où M. Mead les observe. Ils vivent sur les bords du lac Aibom en Nouvelle-Guinée. Les femmes tchambuli sont vives, sans parure, dominatrices et travailleuses, elles vont à la pêche et au marché ; les hommes, couverts d'ornements, font de la sculpture, de la peinture, se consacrent à la danse. Ils ont substitué à leur tradition de chasseurs de tête la simple coutume d'acheter des victimes pour « authentifier » leur virilité. Ils sont néanmoins ombrageux et se défient les uns des autres. Les Tchambuli sont polygames et achètent leurs femmes. Pourtant dans cette société, ce sont les femmes qui posséderaient la vraie puissance sociale. Elles se consacrent à tout ce qui touche l'économie, les échanges commer-ciaux, les achats et les ventes. La sexualité chez les Tchambuli, se résume pour les hommes à obtenir les faveurs des femmes.

Inuit, Berdaches et Azandes

D'autres études, notamment chez les Inuits, les « berdaches » et les Azandes, contribuent à interroger la partition des rôles sexués.

Chez les Inuits, qui vivent dans les régions les plus septen-trionales du Canada, du Groenland et de l'Alaska, la transgression de genre est fréquente, au point où l'on peut parler de la reconnaissance d'un troisième sexe. Bernard Saladin d'Anglure, anthropologue à l'Université Laval (Québec), découvre au cours d'une recherche menée dans les années soixante, que dans les fratries avec des enfants de même sexe, du moins les trois ou quatre premiers nés, l'un est éduqué pour faire des tâches normalement dévolues au sexe opposé. Des filles aident leur père à la chasse et des garçons aident leurs mères à transporter les bébés avec un vêtement féminin destiné à cet usage. Mais il y a plus : tout nouveau-né est censé faire revivre un ancêtre dont il reçoit le nom et le statut en termes de parenté. Ainsi, une petite fille qui a reçu le nom du père de son père, peut être appelée « papa » par son père et « beau-père » par sa mère. Elle apprend aussi à se servir des outils masculins. Lorsque le sexe de l'ancêtre diffère de celui de l'enfant, on travestit fréquemment ce dernier, jusqu'à la puberté. Il faut alors qu'il apprenne les rôles sociaux associés au genre correspondant à son sexe biologique et à sa vie future de « producteur » ou de « reproductrice ». Car, au final, tout le monde doit constituer une famille, avec un conjoint de l'autre sexe et des enfants, procréés ou adoptés. Dans les années soixante-dix, 15 à 20 % des enfants étaient travestis à des degrés divers à Igloolik, petit village du Nunavut.

Concernant les « berdaches », cette notion ne renvoie pas à une population en particulier mais à un statut social. Les berdaches, indiens d'Amérique du Nord, étaient des hommes, habillés en femmes, ayant des occupations de femmes et généralement dotés de pouvoirs chamaniques, ou des femmes habillées en hommes. Ils/Elles étaient tout à fait accepté-e-s en tant que « troisième sexe ». Ils/Elles se mariaient avec des personnes de même sexe mais de genre opposé au leur, ayant avec leur époux ou leur épouse des relations homosexuelles du point de vue génital, mais hétéro-sexuelles du point de vue du genre. Dans ces sociétés, c'est le principe d'une complémentarité fondée sur la primauté des genres qui est établi. Autrement dit les berdaches se conformaient à une hétérosexualité sociale plutôt qu’anatomique (Harriet Whitehead, 2001). Ce qui explique pourquoi ils n'avaient jamais de relations sexuelles entre eux, puisque c'est ce type de rapport qui constituait la véritable homosexualité, celle qui n'était pas admise. Par ailleurs, l'union d'un homme avec un berdache ne pouvait être que transitoire, puisqu'à la fin il devait avoir une épouse et des enfants. Il faut donc bien se garder d'interpréter le phénomène social des berdaches comme une reconnaissance de l'homosexualité au même niveau que l'hétérosexualité.

Il n'y avait pas de critère unique pour devenir berdache. Tout au plus peut-on dégager plusieurs voies d'accès, éventuellement cumu-lables les unes avec les autres. L'un des cas qui semble le plus répandu (F. Courtray, 2000) est la « prédisposition compor-tementale » de l'individu dans son enfance. La personne adopte machinalement des gestes et des manières d'être caractéristiques de l'autre sexe. Chez les Mohaves, si une famille supposait qu'un garçon devait devenir berdache, elle organisait, sans le lui dire, une cérémonie où était convié un grand nombre de personnes. Le but de cette cérémonie était à la fois de vérifier les « inclinations réelles » de l'enfant et de procéder au rite initiatique. L'adolescent était placé au centre d'un cercle, au milieu de la foule rassemblée. S'il acceptait de rester dans le cercle et s'il dansait « à la manière des femmes », il était proclamé alyhâ (homme-en-femme). La transgression de genre pouvait se faire également suite à des rêves, des visions. Chez les amérindiens des plaines, le rite de passage de l'adolescence à l'âge adulte impliquait la quête d'une vision au cours d'une période d'isolement de plusieurs jours, vision qui orientait ensuite l'existence de l'individu. Selon la nature de la vision, l'adolescent pouvait être conduit à devoir adopter le statut de berdache, puisque ses rêves étaient censés révéler ses passions latentes. Une fois consacré berdache, l'individu en endossait le statut. Les berdaches étaient parfois chargés de tâches spécifiques, comme chez les Yokut, où ils étaient les seuls à pouvoir manipuler les cadavres. Dans leur sexualité, ils mettaient le génital en adéquation avec le genre (social). On peut ainsi parler d'une volonté de transsexualisme : chez les mohaves, les berdaches niaient fréquemment leur sexe anatomique réel et ils renommaient leurs organes génitaux selon les termes de l'autre sexe. Pour imiter le sexe physique de leur genre, les alyhâ recouraient à des blessures qu'ils s'infligeaient eux-mêmes pour imiter les menstruations et s'infligeaient des constipations volontaires qu'ils faisaient passer pour des grossesses. Quant aux hwamê (femmes en hommes), elles déniaient l'existence de leurs règles et endossaient la paternité des enfants de leur épouse.

Enfin, les Azandes du Sud Soudan se mariaient entre hommes et le lesbianisme y fut fréquent. L'origine de ces mœurs semble pouvoir s'expliquer par le caractère très hiérarchisé de cette société, qui attribuait une place prépondérante à la guerre et à la polygamie. Pour se marier, les hommes devaient s'acquitter de fortes « compen-sations matrimoniales ». Eu égard au montant élevé de celles-ci, la plupart des jeunes femmes étaient inévitablement monopolisées par les hommes les plus riches et ceux placés au sommet de la hiérarchie sociale. Les hommes de moindre condition, ou tout simplement plus jeunes, étaient contraints de se marier tardivement. Selon François Courtray (thèse de doctorat en droit Normes sociales, droit et homosexualité, 2000), c'est pour compenser cet état de fait que les règles sociales autorisaient les guerriers célibataires à prendre pour conjoint officiel un adolescent qui leur tenait lieu de femme. Si la compensation matrimoniale était d'un montant bien inférieur à celui exigé pour une union hétérosexuelle, cette relation était néanmoins considérée comme un véritable mariage. Le guerrier devait rendre divers services aux parents du garçon, comme par exemple les aider dans leur plantation, comme il était d'usage pour tous les mariages. Le garçon était quant à lui assimilé à une véritable femme, il remplissait auprès de son mari les mêmes offices qu'une épouse, tels que préparer les repas ou allumer le feu, sans oublier les services sexuels... C'est vers l'âge de vingt ans qu'il cessait son rôle d'épouse, rejoignait le corps des guerriers auquel appartenait son « mari » et pouvait, à son tour, épouser un garçon dans l'attente de se marier avec une fille. Parallèlement à cette homosexualité masculine institutionnalisée, le lesbianisme était aussi largement répandu chez les femmes azandé, essentiellement d'ailleurs au sein des harems, ce qu'Evans-Pritchard explique par le fait que la poly-gamie « prive les femmes, ou certaines d'entre elles, de recevoir la quantité d'attention sexuelle qu'elles souhaiteraient de leur mari commun ». L'adultère étant la solution hautement dangereuse face à la surveillance dont les femmes faisaient l'objet, avec des conséquences mortelles pour la coupable et son amant, le lesbia-nisme apparaissait sans doute comme un « pis-aller efficace ». Mais cette pratique était aussi fortement réprouvée par les hommes qui la considéraient comme « magiquement dangereuse » pour la vie du mari et socialement néfaste pour le maintien de la hiérarchie hommes-femmes.

Elaboration du concept de genre

Lorsque Simone de Beauvoir écrit sa phrase célèbre « on ne naît pas femme, on le devient », elle ne parle pas encore de genre, même si elle en jette les bases conceptuelles (Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, 1949). J. Money, psychologue américain, est le premier à utiliser le terme de genre en 1955. A l’inverse de la théorie de « l’essence féminine éternelle », le genre désigne « le fait psycho-logique » par lequel un sujet se sent femme ou homme et se comporte comme telle. J. Money travaille à partir d'études concernant l'ambiguïté génitale et ses conséquences. Selon lui, c'est l'attribution du genre qui va être déterminante dans la constitution de l'identité du sujet : un enfant génétiquement mâle, mais élevé en fille, se pensera fille ; et un enfant biologiquement femelle élevé en garçon se pensera garçon. Le genre du sujet se fixe définitivement vers l'âge de deux ans et demi, sauf dans le cas où les parents, incertains quant au sexe de leur enfant, lui ont transmis leurs doutes, ce qui permet une réassignation plus tardive.
Cette théorie est largement remise en cause depuis le « cas David Reimer » (expérience médiatisée sous le nom de John/Joan). En 1965, le petit garçon, nommé Bruce, est opéré d'un phimosis. L'opération se passe mal et son pénis est irrémédiablement endommagé. Ses parents le conduisent au centre médical Johns Opkins à Baltimore pour soumettre son cas à John Money, déjà réputé pour son travail avec des patients nés avec des organes sexuels anormaux. Money persuade les parents qu'une « réassigna-tion sexuelle » est la solution la plus avantageuse. Après une ablation des testicules, Bruce est élevé comme une fille, nommée Brenda. Mais à l'âge de 13 ans, Brenda connaît une phase de dépression. En 1980, ses parents lui apprennent la vérité sur sa « réassignation » et elle décide de reprendre une identité masculine, sous le nom de David. Sa souffrance psychique devient extrême, de même que celle de sa famille, et il finit par se suicider à 38 ans. C'est sans doute le caractère traumatisant de l'intervention chirurgicale imposée, le regard des autres enfants – dont John/Joan subissait les brimades –, l'attitude même de John Money qui assurait son suivi psychologique, ou la découverte de la réassignation et de son histoire, qui peuvent expliquer en partie l'échec de cette tentative de réassignation. Aujourd'hui, sous la pression d'associations mili-tantes, le débat est ouvert : lorsqu'un nouveau-né présente une morphologie sexuelle extérieure et/ou interne qui appartient aux deux sexes officiels, faut-il opter pour une intervention chirurgicale précoce ou laisser le sujet « choisir son identité sexuelle » lorsqu'il sera en âge de le faire ? Il ne nous appartient pas ici d'apporter une réponse à cette question complexe qui recoupe des aspects éthiques, psychologiques et médicaux. Les travaux de J. Money, aussi contestés soient-ils, n'en demeurent pas moins capitaux dans l'histoire du concept de genre.

Dans les années soixante, Robert J. Stoller, psychiatre et psychanalyste californien, approfondit les études sur le transexua-lisme. Il propose une distinction fondamentale entre sexe et genre. Le sexe, c’est le registre biologique : chromosomes, organes génitaux externes, gonades, appareils sexuels internes, état hormonal, caractères sexuels secondaires. Le genre et l’identité de genre, c’est un état psychologique : masculinité et féminité. Pour Stoller, le sexe et le genre ne sont nullement nécessairement liés : le terme identité de genre renvoie au mélange de masculinité et de féminité dans un individu, ce qui implique que l’on trouve et la masculinité et la féminité chez chacun, mais sous des formes différentes et à des degrés différents. Alors que l'état de mâle et l'état de femelles ont une connotation biologique, l'identité de genre implique un comportement psychologique motivé (R. J. Stoller, 1985). La masculinité et la féminité sont une somme de qualités dont un sujet se sent possesseur et qui fonde la croyance qu’il a d’être masculin ou féminin. En somme, est dit masculin l'individu qui a un sexe masculin, qui se sent lui-même du genre masculin et qui est reconnu par les autres comme masculin et assigné à une place d'homme. La masculinité et la féminité sont des croyances et plus précisément « une masse dense de croyances, une masse algébrique de « si », de « mais » et de « et », non un fait indéniable » (R. J. Stoller, 1985, p. 30-31). Des croyances qui se modifient ou peuvent se modifier au cours de l'histoire : « un guerrier amérindien portait les cheveux longs et se sentait masculin, un prussien représentait son affirmation de la virilité par des cheveux très courts. La masculinité n'est pas mesurée par la longueur des cheveux, mais par la conviction d'une personne que les cheveux longs, ou courts, sont masculins » (ibid., p. 30-31).
C’est à la fin des années soixante que se développent des travaux de militantes féministes anglo-saxonnes sur le genre. Aux Etats-Unis, les women’s studies vont bénéficier d’un ancrage institu-tionnel. Dans un ouvrage intitulé Sex, gender and society, la sociologue américaine Ann Oakley précise la différence entre le sexe biologique et le sexe social. L’enjeu est clairement de remettre en cause une idéologie naturalisante liant les différences psycho-logiques, comportementales, sociales entre les hommes et les femmes, et des différences d’ordre biologique (D. Fougeyrollas, Schwebel, Planté, Riot-Sarcey et Zaïdman, 2003). En France, les études sur le genre apparaissent plus tardivement. Elles disposent aujourd'hui d'une assise, toute relative, dans les universités et au CNRS. Les recherches s'orientent dans de multiples directions. En sociologie du travail, les études sur le travail de « care » montrent combien les rôles attribués aux femmes dans le monde du travail rappellent et renvoient aux tâches traditionnelles effectuées dans le cadre familial (servir, prendre soin, prévenir, materner...) et comment s'organise une division sexuelle et sociale du travail dans la société. Mais bien plus largement, les études sur le genre s’attachent à interroger les processus de socialisation et la construction des identités sexuelles : comment les rites sociaux, l’école et la culture contribuent à ce que garçons et filles intério-risent des manières d’être et de penser attribuées à chaque genre. Le champ d’étude est vaste : encadrement des comportements sexuels par des normes, lien entre genre, vie privée et sociabilité (amitiés, relations à autrui), entre genre et politique (accès des deux sexes à l’espace public et aux fonctions politiques)...

Le genre, dans cette approche n’est que l’une des catégories mentales que les membres de la société considèrent comme « évidentes » alors qu’ils la construisent en permanence (P. Mercader, 2005).

Mais comment sont constituées ces catégories mentales ? Quelles associations symboliques supposent-elles ? Quels sont les stéréo-types qui président à la définition du « comment doit se comporter » un homme ou une femme ? C’est bien la définition de ce que l’on entend par « féminin » et « masculin » qui apparaît problématique...